Adam Smiths dydsetik. Adam Smiths moralfilosofi II

LIBERTAS nr. 89, december 2025

Torben Mark Pedersen*

Adam Smiths moralfilosofi er en dydsetik, hvilket betyder, at Smith lægger vægt på den dydige karakter, og hvad der karakteriserer det fuldkomment dydige menneske. Der er tale om borgerlige dyder i den forstand, at det er dyder, der opstår i, virker fremmende for og er en forudsætning for det liberale markedsøkonomiske samfund, som Smith omtaler som det kommercielle samfund. Smith er i sin dydsetik inspireret af antikkens og kristendommens dydsetik, men Smiths dydsetik er baseret på menneskers moralske følelser, og han udleder derudfra også en teori om retfærdighed og individuelle rettigheder. Artiklen er en opfølger på artiklen om Smiths moralfilosofi i forrige nummer af LIBERTAS.

Dyd er et ord, der kun sjældent benyttes i dag. Man taler måske om at gøre en dyd af nødvendigheden, når nogen forsøger at få noget negativt til at tage sig positivt ud, men at tale om dyder og laster giver for mange associationer til pietistiske påbud om kyskhed, der hører forrige århundreder til. Det er dog kun én betydning af ordet dyd, og generelt betegner dyd nogle særlig fremragende karakteregenskaber, så selv om ordet kan virke arkaisk på mange i dag, er dyd per definition noget positivt.

Det var det også for Adam Smith for hvem "Dyd er en udmærkelse, noget ualmindelig stort og smukt," (TMS I.i.5.6; 48),^[1] og beskæftiger man sig med moralske principper, må man ifølge Smith kunne besvare spørgsmålene: "Hvad består dyden i?" og "Hvad konstituerer den fortræffelige og prisværdige karakter, der er den naturlige genstand for agtelse, ære og billigelse?"^[2]

Adam Smiths moralfilosofi er da også blevet kategoriseret som en dydsetik,^[3] og dydsetik udgør sammen med pligtetik/deontologi og nytteetik/utilitarisme de tre vigtigste grene inden for etikken, Hursthouse and Pettigrove (2023). McCloskey (2009) kalder Smith for den sidste dydsetiker, fordi dydsetikken kort tid efter Smith blev fortrængt af Kants deontologi og Benthams utilitarisme, men dydsetikken har oplevet en renaissance inden for fagfilosofien siden slutningen af 1950'erne, anført af Anscombe (1958), se Sokol (2025).

Dydsetik lægger vægt på de karakteregenskaber, der kendetegner den særligt moralske person, snarere end på, hvad der karakteriserer den moralsk rigtige handling, og dydsetik adskiller sig fra pligtetik og nytteetik ved, at dyd ikke defineres ud fra et andet begreb, pligt eller nytte, der betragtes som mere fundamentalt. Tværtimod regnes dyder og laster som det grundlæggende i dydsetikken, Hursthouse and Pettigrove (2023).

Dydsetikken stammer fra antikken, fra Platon, Aristoteles og stoikerne, såvel som fra kristendommen, og i den afsluttende idehistoriske del VII af TMS trækker Smith på en omfattende klassisk dydsetik. I mange år var det en udbredt opfattelse, at Smith primært var påvirket af stoicismen og kristendommen, hvilket fremgår af Raphael and Macfies (1976, 6) vurdering, at "Smith's ethical doctrines are in fact a combination of Stoic and Christian virtues," men Smiths dydsetik er eklektisk, Hanley (2016), og Smith er inspireret af både Platon, Aristoteles, Epikur og Augustin udover stoicismen og en Hutchesonsk kristendomsforståelse

Smith bifalder Aristoteles' definition af dyd som en "vanebestemt middelværdi i henhold til den sande fornuft," (TMS VII.ii.1.12; 341),^[4] og som "praktiske vaner," (TMS (VII.ii.1.14; 343), men Smith levede naturligvis i en anden tid end Aristoteles, og Smiths moralfilosofi er på mange punkter et opgør med antikkens dydsetik. Pocock (1983, 242) udtrykker det programmatisk med, at Smith "replaced the polis by politeness, the oikos by the economy," og med hensyn til det sidste, så sker der med Smith et afgørende skifte med hensyn til opfattelsen af arbejde og erhvervsmæssig virksomhed, af penge, luksus og stræben efter materiel velstand.

I antikken blev det betragtet som mindre værdigt alene at forfølge sine private mål frem for at vie sin tid til at være en politisk aktiv borger, der forfølger fælles mål, men Smith afviger fra antikkens og kristendommens moralfilosoffer ved ikke at betragte selvkærlighed og egeninteresse som en synd, og Smith mener, at det kan være en dyd at handle ud fra egeninteresse, forudsat at man ikke skader andre, (TMS VII.ii.4.8; 382). Det ville ingen af antikkens eller kristendommens moralfilosoffer have skrevet under på. Så selv om Smith overtager fire af antikkens syv kardinaldyder (se næste afsnit), så giver han dem et andet indhold, der passer sig for det fremvoksende kommercielle samfund.

Smith hævder også, at ingen af de klassiske moralfilosofier fuldt ud kan forklare, hvori både det rigtige og det passende består og det strafværdige eller fortjenstfulde, og at det kun kan findes i den upartiske iagttagers domme, (TMS VII.ii.1.49-50; 365-66).

Smiths dydsetik baserer sig på hans teori om de moralske følelser, jf. Pedersen (2025), der forklarer, hvordan mennesker fælder moralske domme, og hvordan der, uden at det var nogens intention, vil dannes nogle generelle moralregler i ethvert samfund, der vil være betingede af det pågældende samfunds økonomiske og sociale udvikling og af nedarvede institutioner. Smith var "building an ethics for a commercial society," McCloskey (2009, 9-10), og hans moralfilosofi er en moralfilosofi for det kommercielle samfund i England/Skotland med en kompleks arbejdsdeling, hvor alle er gensidigt afhængige af hinanden. Det kommercielle samfunds moralske grundlag vil adskille sig fra det moralske grundlag for antikkens bystater og fra middelalderens feudale samfund, og det er i den forstand, at Smith er en moralsk relativist. Samtidig udleder Smith et begreb om retfærdighed og om individuelle rettigheder, der har en universel karakter, der adskiller den fra antikkens dydsetik. Det vender vi tilbage til i sidste afsnit.

Nærværende artikel er en opfølger på artiklen om Smiths moralfilosofi i forrige nummer af LIBERTAS, Pedersen (2025), og formålet er at uddybe, hvad Smith mente om dyd, hvori dyden består, og hvad der karakteriserer det perfekt dydige menneske. Der vil være et vist overlap og gentagelser fra Pedersen (2025).

Hvilke dyder?

Det er dyd som et karaktertræk, der optager Smith. Det handler altså om at give et svar på spørgsmålet "hvilket slags menneske skal jeg være?" og ikke give et svar på spørgsmålet "hvordan skal jeg handle?". At det er et karaktertræk indebærer, at det ikke bare er en tilbøjelighed, men at det præger hele personens adfærd: "A virtue is an excellent trait of character. It is a disposition, well entrenched in its possessor -- something that, as we say, goes all the way down, unlike a habit (...) To possess a virtue is to be a certain sort of person with a certain complex mindset," Hursthouse and Pettigrove (2023).

Allerede Platon opererede med et begreb om, at visse dyder var mere grundlæggende end andre, og i det 4. århundrede introducerede kirkefaderen Ambrosius (339-397) begrebet kardinaldyder. Der er syv kardinaldyder: antikkens fire hedenske dyder: mod, udholdenhed, visdom/besindighed og retfærdighed, og kristendommens tre dyder: tro, håb og kærlighed.^[5] Ideen med kardinaldyderne er, at alle mindre dyder kan udledes ud fra kombinationer af disse.

Smith taler ikke om kardinaldyder, og han indskrænker sig til at fremhæve fire dyder frem for syv:

1. Besindighed^[6] [prudence], der først og fremmest handler om varetagelse af ens egne interesser, herunder økonomiske interesser.
2. Velvilje [benevolence] og velgørenhed [beneficence] er altruistiske motiver for at handle.^[7]
3. Retfærdighed [justice] handler om ikke at skade andre menneskers person, ejendom eller omdømme.
4. Selvbeherskelse [self-command] er den dyd, der får en til at lægge en dæmper på ens selviske og asociale opførsel.

Besindighed, retfærdighed og selvbeherskelse (udholdenhed) er tre af de fire hedenske kardinaldyder, og velvilje/velgørenhed udspringer af den kristne dyd, kærlighed, som Francis Hutcheson betragtede som den eneste dyd. Smith fremhæver også mod, som en dyd, men han omtaler mod som en del af selvbeherskelse og besindighed. Mod spiller heller ikke nær samme rolle i det kommercielle samfund som i antikkens græske bystater, der konstant lå i krig med hinanden, eller i middelalderens feudale samfund, hvor mod var en dyd for ridderstanden. Smiths dyder kan siges at omfatte fem af de syv kardinaldyder, og det er kun de to transcendente kristne dyder, tro og håb, som Smith ekskluderer. Ud over mod fremhæver Smith også en række andre dyder som kærlighed, venskab, taknemmelighed, generøsitet, sparsommelighed og nøjsomhed.

Den dydige mand må besidde alle fire dyder, og ikke kun nogen af dem, (TMS VI.iii.1; 299). Besindighed er den dyd, der tager omsorg om vores egen lykke, hvorimod velgørenhed og retfærdighed retter sig mod andre menneskers lykke. Selvbeherskelse er en mere grundlæggende dyd end de tre andre dyder, idet alle andre dyder forudsætter selvbeherskelse.

Retfærdighed adskiller sig fra velgørenhed ved at være en negativ dyd, i den forstand, at retfærdighed ikke i sig selv gør noget positivt godt, mens fravær af retfærdighed skader andre. Omvendt er velgørenhed en positiv dyd, der gør noget positivt godt for andre, mens fravær af velgørenhed ikke skader andre. Det er derfor frivilligt, om man vil handle velgørende over for andre, og ingen skal tvinges til at være velgørende. Det bør derimod være en pligt, at man ikke skader andre mennesker, og retfærdighedens regler kan og skal håndhæves ved lov.

De fire dyder er ikke alene dem, der karakteriserer den dydige karakter. Det er også karakteregenskaber, der bidrager til at skabe et ordentligt, behageligt og civiliseret samfund. Hvis alle udøver gode handlinger, velgørenhed, venlighed, hjælpsomhed og hensynsfuldhed "vil samfundet blomstre og være lykkeligt," (TMS II.ii.3.1; 119), men et samfund, der alene baserer sig på altruisme, vil med stor sandsynlighed ende i fattigdom og elendighed, som Mandeville (1705-28) beskrev med sin "fable of the bees". Det vil i mange sammenhænge være bedre, om mennesker handler ud fra selvkærlighed og egeninteresse, for når mennesker forfølger deres egeninteresse på markedet, vil det ofte føre til et resultat, der -- uden at det var hensigten -- er til gavn for andre. Det fremmer arbejdsdelingen og nationernes velstand, men forfølgelsen af ens egeninteresse forudsætter, at man udviser selvbeherskelse og overholder retfærdighedens principper, hvis man ikke skal skade andre.

Besindighed

Mennesket er primært drevet af selvkærlighed, og besindighed er den dyd, der er mest nyttig for os selv: "omsorg for vores egen lykke anbefaler os besindighedens dyd," (TMS VI.concl.1; 329). Besindighed handler først og fremmest om at drage omsorg for ens sundhed, formue, rang, omdømme og lykke. Besindigheden er optaget af at bevare de fortrin, man besidder, mindske risikoen for tab og sikre en bevarelse om ikke forbedring af ens sundhed, formue, rang og omdømme.^[8]

"Ethvert individs naturlige stræben efter at forbedre sine egne vilkår," (WN IV.v.b.43; 555), er ikke så meget drevet af et ønske om nyttemaksimering som af en stræben efter andres anerkendelse og respekt. Ønsket om at opnå respekt, troværdighed og rang blandt ligemænd er ifølge Smith måske den stærkeste af alle vores ønsker: "Begæret efter at blive den passende genstand for denne respekt og efter at opnå denne troværdighed og rang blandt vore ligemænd er måske det stærkeste af alle vores begær," (TMS VI.i.3; 269). Og den rang og tillid, vi nyder blandt vores ligemænd, afhænger af det, som en dydig mand kunne tænkes at ønske: "af vores karakter og vores handlemåde eller af den tillid, agtelse og gode vilje, som de naturligt fremkalder hos de mennesker, vi lever sammen med," (TMS VI.i.4; 270).

Besindighed består af både forstand og selvbeherskelse, (TMS IV.2.6; 236). Forstand fordi det sætter en i stand til at forudse konsekvenserne af ens handlinger og afveje fordele og ulemper, og selvbeherskelse, fordi det sætter en i stand til at udskyde umiddelbar behovstilfredsstillelse til fordel for større fordele på et senere tidspunkt, hvilket bifaldes af den upartiske iagttager, (TMS VI.i.11; 272). "Foreningen af disse to kvaliteter udgør besindighedens dyd, som af alle dyder er den mest gavnlige for den enkelte," (TMS IV.2.6; 236).

McCloskey (2007, 407) kalder besindighed for "the central ethical value of the bourgeoisie." Besindighed handler dog ikke kun om at varetage sine egne økonomiske interesser. At være besindig er et karaktertræk, der er styrende for hele personens adfærd. Besindighed er en praktisk dyd, der forudsætter en form for praktisk visdom. Det er en erhvervet evne til altid at finde den bedste eller mest passende måde at handle på i enhver situation, om det er i forretningslivet eller i den sociale omgang med andre mennesker, hvor det er forbundet med gode manerer og en vis stoisk ro, men det forudsætter ikke nogen særlige intellektuelle evner, og det handler ikke om selvperfektionering, Griswold (1999, 204-5).

Smith beskriver den besindige mand som en, der altid vil bestræbe sig på at forstå det, som han påstår at vide, han er altid oprigtig, og han nærer en rædsel for at risikere den vanære at blive afsløret som bedrager, (TMS VI.i.6-7; 270-71). I selskabslivet er han en omhyggelig iagttager af gode manerer, han er aldrig plump, og han vækker aldrig anstød, og i forretningslivet blander han sig ikke i andres anliggender eller i fraktionsstridigheder. Han er parat til at gøre sin borgerpligt, hvis han bliver bedt om det, men passer helst sig selv, og er grundlæggende et apolitisk menneske. I sit inderste foretrækker han den trygge sindsro og den uforstyrrede nydelse, (TMS VI.i.13; 273). Han påtager sig ansvaret for sin familie, ansatte og medlemmer af selskaber, som han er medlem af; han er til at stole på, og er en ærlig og tillidsvækkende mand. På mange måder tegner Smiths billede af den besindige mand et opnåeligt ideal om den gode samfundsborger.

Velgørenhed

Teorien om de moralske følelser indledes med at slå fast, at uanset hvor selviske mennesker er, så har de også en naturlig interesse i andres ve og vel, som gør, at mennesker betragter andres lykke som nødvendig for dem selv. Det ligger simpelthen i menneskets natur: "Naturen (...) har formet menneskene til den indbyrdes venlighed, der er så afgørende for deres lykke," (TMS VI.ii.1.19; 285), og i et bemærkelsesværdig afsnit skriver Smith, at: "Vi blev skabt for at handle og for ved at gøre brug af vores evner at fremme de forandringer i de ydre omstændigheder for os selv og for andre, som forekommer mest gunstige for alles lykke," (TMS II.iii.3;143).

Det er også her, Smiths skelnen mellem velvilje [benevolence] og velgørenhed [beneficence] kommer klarest til udtryk: "Vi bør ikke stille os tilfreds med indolent velvilje eller forestille os, at vi er menneskehedens ven, blot fordi vi i vores hjerte ønsker alt godt for verdens velstand og fremgang. Med henblik på at vi skal hidkalde alle vores sjæls kræfter og udnytte alle vores nerver til det yderste for at opnå disse mål, som det er meningen med vores liv at fremme, har Naturen lært os, at hverken vi selv eller folk generelt kan blive fuldt tilfredse med de ting, vi har tænkt os, eller helt uforbeholdent kan bifalde vores handlemåde, medmindre vi faktisk har fuldført dem. Vi bringes til at indse, at lovprisningen af gode hensigter uden gode handlingers fortjenstfuldhed kun vil yde et ringe bidrag til at fremkalde de kraftigste akklamationer i verden eller blot den kraftigste applaus af os selv. Den, der ikke har gennemført en eneste handling af betydning, men hvis hele måde at tale på og være på giver udtryk for de mest retfærdige, de ædleste og mest storsindede følelser, kan ikke siges at have gjort sig fortjent til nogen særlig belønning, selv ikke hvis hans unyttighed kun skyldes en manglende lejlighed til at bidrage med noget," (TMS II.iii.3;143).

Velgørenhed er ligesom retfærdighed en dyd, der i modsætning til besindighed handler om at gøre noget godt for andre, og for så vidt handlinger opnår andres taknemmelighed, fortjener de den upartiske iagttagers anerkendelse.

Smith skelner mellem den pligtskyldige velgørenhed, der består i at gengælde velgørenhed, man selv har modtaget fra andre, og den "højere" form for velgørenhed, der består i uselvisk at gøre noget godt for andre. Kun sidstnævnte form for velgørenhed fortjener belønning. At gengælde velgørenhed med velgørenhed er ærværdigt, men det er også en pligt. Den, der ikke tilbagebetaler en tjeneste eller en form for velgørenhed, når han er i stand til det, gør sig skyldig i utaknemmelighed, som enhver upartisk iagttager vil fordømme, men fravær af velgørenhed skader ikke andre, og det er ikke strafværdigt, selv om det er vanærende, og alle iagttagere vil møde det med uvilje og misbilligelse.

At være generøs og hjælpsom uden at forvente noget til gengæld hører derimod til de højeste dyder, og at "fremme det største gode, er de naturlige og accepterede formål for den største taknemmelighed," (TMS II.ii.1.9; 115).

Velgørenhed er således en dyd, der både er "meningen med vores liv" (WN II.iii.3; 143) og nyttig for andre og for samfundet som helhed.

Republikanske dyder

Smith hylder flere steder de republikanske dyder om at sætte hensynet til almenvellet over egne interesser,^[9] men de rangerer ikke blandt Smiths fire dyder, og det er heller ikke dyder, der naturligt vil udspringe af de moralske følelser.

I forbindelse med omtalen af den højere eller ædlere form for besindighed, se nedenfor, kommer Smith ind på, at statsmanden må være en person, der sætter hensynet til almenvellet over egne interesser, og Smith hylder "Den patriot, der ofrer sit liv for dette samfunds sikkerhed eller ligefrem for dets ære eller forfængelighed," (TMS VI.ii.2; 288).

Velgørenhedens begrænsninger

Ligesom graden af sympati afhænger af, hvor tæt vi er knyttet til de berørte personer, vil også vores velgørenhed afhænge af den sociale afstand. Vi nærer de stærkeste følelser for vores nærmeste familie som vores ægtefælle og børn, og forældres selvopofrelse for deres børn kender næsten ingen grænser. Stadig tæt men på lidt længere afstand er forældre og søskende, og børn af fætre og kusiner vil forekomme endnu fjernere. Velgørenhed kan udmærket udstrækkes til fremmede som tiggeren, man møder på sin vej, eller til helt ukendte fremmede, der har været ofre for en forbrydelse eller udsat for en ulykke, men generelt gælder det, at vores optagethed af, hvordan andre har det, aftager, efterhånden som de bevæger sig længere og længere væk i koncentriske cirkler, så "Selv om menneskene fra naturens hånd er sympatisk anlagte, har de kun en beskeden følelse for folk, som de ikke har nogen særlig tilknytning til..." (TMS II.ii.3; 120).

Man kan derfor sjældent forlade sig på fremmede menneskers altruisme, hvilket Smith gør klart i sit berømte afsnit fra Nationernes velstand: "Det er ikke på grund af slagterens, bryggerens og bagerens velvilje, at vi kan se frem til vores middagsmåltid, men fordi de ser på deres egen interesse. Det er ikke deres menneskelighed, vi henvender os til, men deres selvkærlighed," (WN I.ii.2; 54).

Udøvelse af velgørenhed forudsætter udøvelse af dømmekraft, for der kan være modstridende interesser og loyaliteter på spil, så dømmekraften er nødvendig for at afgøre, hvornår vi skal handle med besindighed og hvornår med velgørenhed. Vi føler ofte en forpligtelse til at hjælpe dem, der ikke kan hjælpe sig selv, men der er ikke nogen forpligtigelse til at give dem lige så meget, som vi selv har, for ingen kan forventes ikke at sætte sig selv højest.

Om vor universelle velvilje

Velgørenhed er en kristen dyd, der udspringer af kærligheden til Gud, der udstrækkes til alle Guds skabninger, så man elsker ens nabo som en selv. Det er "kristendommens store lov", (TMS I.i.5; 47), men Smiths begreb om velgørenhed er ikke kristendommens begreb om næstekærlighed, og Smith kritiserer både de filosoffer, der mener, at vi skal sætte alle andres interesser lige så højt som vores egne, og dem, der har stræbt efter at reducere vores fornemmelse for egne interesser, (TMS III.3.8; 176).

Til den første gruppe hører de kristne filosoffer, der kritiserer vores glæder som udtryk for manglende fromhed, fordi der findes mange fattige i verden, der lider af sult og sygdom. Smith kritiserer disse "klynkende og melankolske moralister, der uafladeligt kritiserer os for vor lykke og betragter velstandens og den naturlige fremgangs glæder som ugudelige," (TMS III.3.9; 176), for "denne ekstreme indlevelse i ulykker, som vi ikke kender noget til, [forekommer] generelt absurd og ufornuftig. (...) [og] forekommer umulig at virkeliggøre," (TMS III.3.9; 177).

Til den anden gruppe hører de stoiske filosoffer, der mener, at man ikke skal "betragte sig selv som noget for sig og adskilt fra andre, men som en borger i verden, et medlem af naturens store fællesskab. Mennesket bør til enhver tid ofre egne interesser til fordel for dette store fællesskab. Hvad der end måtte vedrøre det selv, burde ikke i højere grad influere det, ud over hvad der vedrører enhver anden lige så vigtig del af dette umådelige system," (TMS III.3.11; 178).

Smith afviser, at man skal føle sig forpligtiget til at ofre sig for "universets overgribende interesse". "Forvaltningen af universets store system, omsorgen for alle rationelle og sansende væsners lykke, er imidlertid en sag for Gud, ikke for mennesket. Mennesket har fået tildelt en langt mere ydmyg afdeling, men dog en afdeling, der stemmer godt med dets svage evner og dets begrænsede fatteevne: omsorgen for sin egen, sin families, sine venners og sit lands lykke," (TMS VI.ii.3.6; 198).

Selvbeherskelse

Selv hvis mennesker har en fuldkommen viden om, hvad der er det moralsk rigtige at gøre i enhver situation, så er det ikke altid nok til, at de handler i overensstemmelse med denne viden. Mennesker forledes af deres følelser og drifter, selvkærlighed kan friste til at handle egoistisk, eller de kan af bekvemmelighed vælge den nemme løsning, når de tror, de ikke bliver iagttaget, (TMS VI.iii.1; 299). Altid at handle moralsk og at besidde den dydige karakter forudsætter, at man kan beherske sig, kontrollere sine lidenskaber, overvinde sine snævre egeninteresser og modstå fristelser, (TMS VI.iii.11, 302). "Manden af den fuldkomne dyd" er den mand, der kombinerer "den mest udsøgte fornemmelse for andres oprindelige og sympatiske følelser" med "den mest fuldkomne beherskelse af sine egne oprindelige og selviske følelser," (TMS III.3.35; 190).

At udøve selvbeherskelse eller selvkontrol er den vigtigste dyd, fordi det er en nødvendig betingelse for at udøve alle andre dyder: "Selvbeherskelse er ikke blot i sig selv en stor dyd, men alle andre dyder synes at få deres primære glans herfra," (TMS VI.iii.11; 303).

Selvbeherskelse er noget, der skal læres, og det læres i "selvbeherskelsens store skole", (TMS III.3.22, 182-83), Pedersen (2025, 29-30). Alle mennesker stræber efter at opnå andres sympati, anerkendelse, respekt og kærlighed, og det får dem til at tilpasse deres følelsesudbrud og opførsel til, hvad der i første omgang opnår andres og i anden omgang den upartiske iagttagers billigelse.

At udøve selvbeherskelse regnes gerne for at være en stoisk dyd, og Smith mente også, at mænd må møde verdens modgang, modvilje og modstand med en vis portion stoisk ro: "Den, der forholder sig roligt, og som ikke tillader, at hans sindsro forstyrres af de småskader og mindre ulykker, der er en del af livet i det hele taget; dette gemyt, som omgivet alle moralske og naturlige prøvelser, der hjemsøger verden, gør regnskabet op og stiller sig tilfreds med at plages en smule af begge, er en velsignelse for manden selv og befordrende for en følelse af lethed og sikkerhed hos alle bekendte," (TMS VI.iii.17; 307). Og: "Folk, der er nået op i årene, og som et langt livs erfaring om verdens tåbelighed og uretfærdighed har lært, at man ikke skal bekymre sig om hverken kritik eller ros, og de er ligeglade med bagtalelse, som de ser ned på med foragt," (TMS III.3.19; 181-82).

Stoisk ro er ikke det samme som apati eller ufølsomhed. Moral stammer netop fra vores moralske følelser, og Smith gør det klart, at "Det ligger vores fornemmelse for, hvad der passer sig, fjernt at kræve, at vi helt skal udrydde de overdrevne følelsesudtryk, som vi ganske naturligt nærer for vores nærmeste, og denne følelse bliver altid mere krænket af mangel på kærlighed end af overdrevne mængder. Vi føler os aldrig tiltalt af den stoiske apati i spørgsmål som disse," (TMS III.3.14; 180).^[10]

Smith skelner mellem de lidenskaber, som er vanskelige at kontrollere i øjeblikket som vrede og frygt og de lidenskaber, der er vanskelige at kontrollere over livsforløbet, hvortil hører alle de fristelser, der udspringer af selvkærlighed og egeninteresse.

Til den første kategori hører den tapre soldat, der under krig besejrer frygten for fare og død, og som derved udviser en tolerance og udholdenhed [temperance], som svagere mænd ikke evner. Det er den udholdenhed og selvbeherskelse, der forlener hans karakter med en særlig værdighed: "Ingen er mere beundret end den mand, der uforfærdet står ansigt til ansigt med døden og opretholder sin sindsro og åndsnærværelse midt under de mest gruopvækkende farer," (TMS VI.iii.17; 306). Storslåede krigeriske bedrifter er dog ikke altid i overensstemmelse med humanitet og retfærdighed, og de er ikke altid til at skelne fra pirateri eller gemen kriminalitet. Krigeriske bedrifter er derfor langt fra altid af en karakter, som den upartiske iagttager vil billige. Det gælder derfor, at "Hvis ikke selvbeherskelsen er baseret på en følelse af anstændighed, værdighed og rigtighed, er den aldrig fuldstændig acceptabel," (TMS VI.iii.11; 302).

Til den anden kategori hører den selvbeherskelse, der lægger en dæmper på ens naturlige selvinteresse: "At handle ud efter besindighedens, retfærdighedens og en essentiel velgørenheds diktater synes ikke at rumme nogen fortjenstfuldhed, hvis ikke der foreligger en fristelse til at handle anderledes. Men (...) fromt at iagttage retfærdighedens hellige regler til trods for interesser, der kunne friste os; (...) i dette ser vi en karakter af den mest ophøjede visdom og dyd," (TMS VI.iii.11; 302-03). Det er denne form for selvbeherskelse, som forlener personen med en særlig storsindethed [magnanimity].

At udøve selvbeherskelse kan dog også tjene ens egeninteresse på langt sigt, for besindighed forudsætter viljen til at udskyde behovstilfredsstillelse med henblik på at opnå en større forventet fordel en gang i fremtiden, (TMS IV.2.6; 236) (IV.2.8; 237) (VI.i.11; 272). Det er en handling, der bifaldes af den upartiske iagttager såvel som af andre iagttagere, der med agtelse beundrer den "stadige stræben efter at praktisere sparsommelighed og flid," (TMS IV.2.8; 237), og samtidig opnår han tilfredshed, når man oplever den gradvist større lethed og stigende antal fornøjelser, (TMS VI.i.12; 272).

Selvbeherskelse er derfor ikke bare en dyd, der undertrykker den mest ukontrollerede selvkærlighed, men en dyd, der gør det muligt for os at realisere de bedste sider af os selv, samtidig med at den fremmer vores stræben efter materiel velstand, andres agtelse, respekt og sindsro, og vores fornøjelse og stolthed ved at have overvundet os selv, (TMS III.3.27; 185), Hanley (2023). Dertil kommer, at selvbeherskelse har nyttige konsekvenser på samfundsniveau, for det bidrager til at skabe social harmoni og sammenhængskraft, jf. Pedersen (2025, 42-45).

I en vis forstand er selvbeherskelse ikke en moralsk dyd, for selvbeherskelse kan også udøves i forfølgelsen af onde gerninger, (TMS VI.iii.12; 303). At beundre selvbeherskelse er derfor ikke altid udtryk for moralsk billigelse, men kan skyldes en form for ærefrygt for et menneskes usædvanlige egenskaber, Campbell (1971, 168).

Retfærdighed og individuelle rettigheder

I den nye del VI, der blev tilføjet den sjette udgave fra 1790, var det kun dyderne besindighed, velgørenhed og selvbeherskelse, der blev omtalt. Retfærdighed nævnes ikke, hvilket dels kan skyldes, at retfærdighed allerede var omtalt fyldigt i del III, og dels at Smith opfattede retsfilosofien (natural jurisprudence) som en særskilt gren af etikken, som han planlagde at behandle i et separat værk, Hanley (2009, 69).^[11]

Smiths teori om retfærdighed baserer sig på vores moralske følelser på samme måde, som når vi billiger eller misbilliger andres handlemåde i øvrigt -- blot er det nu en handlings konsekvenser for andre, som vi naturligt føler, fortjener belønning eller straf alt afhængig af, om handlingen tilskynder til en følelse af taknemmelighed eller krænkelse hos den berørte person, (TMS II.i.1.2-3; 98). Da vi selv føler, at vi har en ret til ikke at blive skadet af andre, og at det udgør en krænkelse, hvis vi skades intentionelt, så føler vi naturligt sympati med den person, der føler sig krænket over at blive skadet af andre, og "Når vi ser en person, der er undertrykt eller skadet af en anden, så synes den sympati, som vi føler for den forulempede, kun at stimulere vores indlevelse i den vrede, han føler mod voldsmanden," (TMS II.i.2.5; 101).

Smith nævner ikke ordet rettigheder i denne forbindelse, men følelsen af krænkethed og opfattelsen af, at det bør være strafværdigt at skade andre, forudsætter, at mennesker føler, at de må have ret til ikke at blive skadet intentionelt af andre mennesker. Det er altså ikke bare et eftertragtelsesværdigt gode ikke at blive skadet af andre, som hos Hobbes^[12], men en ret. Så snart en person er blevet skadet, er personens rettigheder blevet krænket, Haakonssen (1996, 132), og denne opfattelse fremgår eksplicit af Lectures on Jurisprudence:^[13] "a person has a right to have his body free from injury, and his liberty free from infringement unless there is a proper cause, no body doubts," (LJ(B) 401). Smiths kalder disse rettigheder for individets "perfect rights", og for naturlige rettigheder:^[14] "These rights which a man has to the preservation of his body and reputation from injury are called natural," (LJ(B) 399). Det gælder derfor, at "justice is violated whenever one is deprived of what he had a right to and could justly demand from others, or rather, when we do him any injury or hurt without a cause," (LJ(A) i.9).

Smiths definition af rettigheder kommer tæt på Berlins (1958) definition af negativ frihed, idet der er tale om rettigheder, der beskytter individets liv, frihed og ejendom -- og dertil føjer Smith ære. Det er grundlæggende en ny begrundelse for menneskers "naturlige rettigheder", og selv om Smith ikke taler om frihed i denne sammenhæng, så er det klart, at Smith opererer med et negativt frihedsbegreb, blot kalder han det retfærdighed.

Smith skriver selv, at hans retfærdighedsbegreb svarer til Aristoteles' og skolastikernes begreb om kommutativ retfærdighed, "der består i at holde sig fra ting, der tilhører en anden," og at vi udviser "retfærdighed over for vores nabo, hvis blot vi undlader at gøre noget, der er et faktisk overgreb på hans person, på hans ejendom eller på hans omdømme," (TMS VII.ii.1.10; 340), (LJ(A) i.15).

Retfærdighed er i modsætning til velgørenhed en negativ dyd i den forstand, at det er fravær af retfærdighed, der skader andre, hvorimod retfærdighed ikke gør noget positivt godt for andre. Man kan således "opfylde alle retfærdighedens regler ved at sidde stille og gøre ingenting."^[15] Det ville dog ikke være en karakter, som Smith ville bifalde, for det centrale i Smiths beskrivelse af den vise og dydige mand er, at han er en handlingens mand, Hanley (2009, 202).

Der er flere grunde til, at vi føler en stærkere forpligtelse til at handle retfærdigt end velgørende, hvilket Smith citerer Lord Kames for, (TMS II.ii.1.5; 113). For det første føles det værre at blive skadet af andre end ikke at modtage velgørenhed, fordi mennesker føler, at det krænker deres medmenneskelighed og deres ret til ikke at blive skadet. For det andet har mennesker det generelt med at reagere meget voldsommere på at blive skadet end på glæder eller velgørenhed fra andre. Og endelig er skade noget objektivt konstaterbart, og retfærdighedens regler er derfor mere præcise end regler for passende opførsel i øvrigt, (TMS III.6.10; 217). Det er dét, der får Smith til at erklære, at "Man bør helligholde dem [retfærdighedens regler] med den største agtelse," (TMS III.6.10; 218), og Smith omtaler dem som "retfærdighedens helligste love," (TMS II.ii.2.2; 117).

Det er af disse grunde, at retfærdigheden kan og skal håndhæves med magt, (TMS II.ii.1.5; 113): "det er reglernes formål, at de skal forhindre os i at begå overgreb mod næsten" (TMS III.6.10; 218), se også (LJ(B) 399), og det er derfor statens primære opgave at håndhæve retfærdigheden "The first and chief design of every system of government is to maintain justice; to prevent the members of a society from incroaching on one anothers property or seizing what is not their own. The design here is to give each one the secure and peacable possession of his own property," Smith (LJ(A) i.1).

De intellektuelle dyder

Adam Smith fremhæver også en række intellektuelle dyder som evnen til at fælde domme om det sande og det smukke, (TMS I.i.4.4; 42), og han fremhæver, at besindighed forudsætter "den højeste grad af fuldkommenhed af alle intellektuelle og moralske dyder," (TMS VI.i.15; 274). Det er en side af Smiths moralfilosofi, der har fået meget lidt opmærksomhed i litteraturen, en undtagelse er Hanley (2009). Emnet skal ikke optage os yderligere her.

Den perfekt dydige mand

Adam Smith er en hverdagslivets filosof, og i TMS forklarer han, hvordan mennesker lærer at opføre sig socialt og moralsk passende i deres omgang med andre mennesker i de sociale sammenhænge, de indgår i: i skolen, i familien, på arbejdspladsen, på markedet, i selskabslivet osv.

Det må således kunne forventes af alle, at de udviser en passende grad af besindighed, velgørenhed, retfærdighed og selvbeherskelse, hvilket betragtes som yderst respektabelt, og påkalder sig en vis kølig respekt, men det betragtes aldrig som en stor eller agtværdig dyd, og den er ikke omfattet af nogen større beundring," (TMS VI.i.14; 273).

Dyd er noget ekstraordinært: "Dyd er en udmærkelse, noget ualmindelig stort og smukt, der hæver sig højt over det vulgære og ordinære," (TMS I.i.5.6; 48). Der er derfor "en betydelig forskel på det dydige og det blot passende og rigtige -- en forskel på de egenskaber og handlinger, der fortjener at blive beundret og fejret, og dem, der blot billiges," (TMS I.i.5.7; 48).

Smith opererer således med to sæt af moralske standarder:^[16] En for de almindelige mennesker og en for de ekstraordinære, særlig vise og karakterfaste mennesker. I den forbindelse skelner Smith mellem den lavere [inferior] form for besindighed og den højere [superior] form for besindighed. Den lavere eller ordinære besindighed gælder for almindelige mennesker, og den er praktisk og nyttig. Den er nært forbundet med varetagelsen af ens økonomiske interesser, der naturligt fremmes i det kommercielle samfund, når mennesker omgås hinanden i civilsamfundet, på markedet og i forretningslivet.

Den højere og ædlere form for besindighed er den, der er rettet mod større mål end omsorgen for at forbedre ens egen stilling i samfundet, (TMS VI.i.15; 273): Der kan være tale om "Den patriot, der ofrer sit liv for denne samfunds sikkerhed eller ligefrem for dets ære eller forfængelighed," (TMS VI.ii.2.2; 288), og der kan være tale om "den store statsmands besindighed, den store lovgivers besindighed," (TMS VI.i.15; 273-74). "Besindigheden er i alle disse tilfælde forbundet med større og prægtigere dyder: med storsindethed, med tapperhed, med omfattende og initiativrig velgørenhed, med en hellig agtelse for retfærdighedens regler samt ved, at alle disse kvaliteter understøttes af en passende mængde selvbeherskelse," (TMS VI.i.15; 273-74).^[17]

I den forbindelse opererer Smith med to forskellige standarder for dyd. Den ene er "forestillingen om fuldkommen rigtighed og perfektion. (...) Den anden er den grad af tilnærmelse til denne forestilling, som man normalt opnår i denne verden," (TMS VI.iii.23; 309), (TMS I.i.5.9; 49). Der kan ofte være en betydelig mængde dyd i handlinger, der kun lever op til den lavere standard, (TMS I.i.5.8; 48), men den dydige mand, der har internaliseret den upartiske iagttagers domme i sig, retter opmærksomheden mod "forestillingen om absolut rigtighed og perfektion," (TMS VI.iii.25; 310).

Smith omtaler denne ideelle karakter som "Manden af den fuldkomne dyd; den mand, vi helt naturligt elsker og agter mere end nogen anden, er den, der forbinder den mest udsøgte fornemmelse for andres oprindelige og sympatiske følelser med den mest fuldkomne beherskelse af sine egne oprindelige og selviske følelser. Den mand, der forbinder alle de store, de ærefrygtindgydende og de mest respektable dyder med alle de blide, de elskværdige og de venlige dyder, må utvivlsomt være den naturlige og bedst egnede genstand for vores allerstørste kærlighed og beundring," (TMS III.3.34; 190-91).

Den vise og dydige mand er præget af den republikanske borgerdyd. Han er "altid indforstået med, at hans egen interesse i givet fald skal vige tilbage for den offentlige interesse inden for hans særlige sociale rangorden. Han er også altid indforstået med, at denne rangordens interesse i givet fald skal kunne ofres til fordel for det større samfund, som den selv blot er en underordnet del af," (TMS VI.ii.3.3; 296).

På samme måde er det den intellektuelles opgave som politisk rådgiver^[18] at forsøge at påvirke lovgiverne til at sætte hensynet til det almene vel over egne interesser. WN var ikke skrevet for læsere, der stræbte efter at øge deres egen velstand, men for dem, der var motiveret til at fremme nationens velstand, og i WN advarer Smith mod, at forretningsmænd altid forsøger at konspirere mod offentligheden, (WN I.x.c; 166). Det er ifølge Smith kun politikere med en suveræn besindighed, der kan hindre de organiserede interessers sammensværgelser mod offentligheden, og det kræver politikere, der er parate til at sætte hensynet til hele samfundet over egne interesser. Den besindige politiker må samtidig respektere de etablerede magter og relationer samt individernes rettigheder, religiøse overbevisninger og andet, og han må ligesom Solon affinde sig med, at hvis han ikke kan etablere det bedste system af love, så må han indføre de bedste love, som folk kan leve med, (TMS VI.ii.2.15; 294). Han må således besidde en veludviklet fornemmelse for, hvad der er ønskeligt, og hvad der er muligt, Muller (1993, 170-71), og Smith advarede mod "systemmageren" [the man of system], der tror, at han kan indrette hele samfundet og kontrollere alle borgernes adfærd i overensstemmelse med en overordnet plan uden hensyn til, at alle individer hver især forfølger deres egne mål i livet, (TMS VI.ii.2.16; 294). Systemmageren er således det klareste udtryk for faren ved en overdreven selvkærlighed, selvbeundring og selvovervurdering, Hanley (2009, 166-67).

Selv om Smith skriver højstemt om de højere dyder, som den store statsmand og lovgiveren bør besidde, så er han ikke så naiv at tro, at den politiske verden ikke i høj grad er domineret af selvinteresse.

Eliten

Disse ekstraordinære mænd, der stræber efter at leve op til forestillingen om fuldkommen rigtighed og perfektion, (TMS VI.iii.23; 309), udgør en "fåtallig gruppe", (TMS I.iii.3.2; 90), men det vil ifølge Smith være nødvendigt, at i det mindste en lille elite udvikler en højere form for besindighed og selvbeherskelse, der bringes til det højeste niveau af perfektion, hvilket igen forudsætter den højeste fuldkommenhed af alle intellektuelle og alle moralske dyder. Den er det bedste hoved forbundet med det bedste hjerte. Den er den mest fuldkomne visdom, (TMS VI.i.14; 274).

Smith er dog udmærket klar over, at der her er tale om en grad af perfektion, der aldrig kan nås, (TMS VI.iii.25; 310), og at det er "en guddommelig kunstners arbejde, han efterligner, og det kan aldrig eftergøres," (TMS VI.iii.25; 310). De fleste mennesker vil ikke kunne nå den fuldkomne grad af storsindethed, fordi mennesket er et ufuldstændigt væsen. At være dydig er således ikke et enten-eller spørgsmål men et gradsspørgsmål.

Smith skriver kun lidt om, hvordan denne elite vil udvikle deres højere dyder. Der er i høj grad tale om en viljeshandling, idet det er en bevidst stræben efter at leve op til forestillingen om den absolutte rigtighed og perfektion. "Der findes i enhver persons bevidsthed en forestilling af denne slags, der har dannet sig lidt efter lidt ud fra han iagttagelser af karakter og handlemåde både hos sig selv og hos andre. Det er det langsomme, gradvise og fremadskridende arbejde foretaget af den store halvgud i det indre, den store skønsmand og dommer af adfærd. (...) Hos den vise og dydige mand er disse kvaliteter blevet dannet med den skarpeste og største finfølelse. Hver eneste dag bliver et træk forbedret, hver eneste dag korrigeres en fejl. Mere opmærksomt end nogen anden har han studeret denne forestilling: Han forstår den mere indgående, han har dannet et langt tydeligere billede af den, og han har mere intenst end nogen anden forelsket sig i dens udsøgte og guddommelige skønhed. Efter bedste evne bestræber han sig på at assimilere sin egen karakter til denne fuldkomne arketype, (TMS VI.iii.25; 310), Muller (1993, 165-66).

Den dydige mand motiveres af "fornuft, principper, samvittighed, den indre beboer, manden i det indre, den store skønsmand og dommer over vores handlemåde. Det er ham, der, hver gang vi står i begreb med at handle på en måde, så det afficerer andres lykke med en stemme, der er i stand til at forbløffe om så den mest formastelige af vores lidenskaber, råber til os, at vi kun er en enkelt i en mængde og på ingen måde bedre end nogen anden, og at vi, hvis vi på denne selviske måde så skammeligt foretrækker os selv og er så blinde over for andre, med fuld ret vil blive genstand for harme, forfærdelse og fordømmelse," (TMS III.3.4; 174-75).

Det handler også om livserfaring, for "de situationer, hvor humanitetens blide dyd bedst kan kultiveres, er på ingen måde de samme som dem, der bedst egner sig til at forme selvbeherskelsens strenge dyd," (TMS III.3.37; 191). Selvbeherskelsens dyd opøves bedst i modgang og under strabadser og prøvelser, for det kræver øvelse at opdyrke selvbeherskelse, (TMS III.3.36-37; 191).^[19]

Studiet af etiske teorier kan også få os til at ønske at opføre os, som vi burde, og det er moralfilosoffens opgave at guide læserens samvittighed, så de retledes i den rette form for besindighed. Selv om Smith var skeptisk over for fornuftens evne til at anspore til de rette handlinger, så mente han, at filosoffers valg af etik påvirker de menneskers handlinger, der er påvirket af deres samvittighed. Det er også moralfilosoffens opgave at kritisere de filosoffer, der ikke evner at identificere de rette moralske maksimer pga. dårlig filosofi. Dette forklarer Smiths vedvarende kritik af Mandevilles system, som han kritiserede for ikke at skelne mellem dyd og last, Muller (1993, 168-69).

Forfængelighed og kærlighed til dyd

Mennesker ønsker at være dydige, og Smith taler om menneskets "naturlige kærlighed til dyd," (TMS VII.iv.6; 409). Mennesker ønsker jo at "være elsk-værdige og fortjenstfulde, altså have fortjent andres billigelse eller belønning, (TMS III.1.8; 152), og Smith skriver, at det at have gjort sig "fortjent til at blive elsket og belønnet, er dydens centrale karakterer," (TMS III.1.8; 152).

Smith er ikke afvisende over for, at forfængelighed kan være en gavnlig motiverende faktor, men der er en form for forfængelighed, der er kritisabel. Det gælder: "Den mand [der] gør sig skyldig i forfængelighed, der begærer lovprisning for egenskaber, der enten slet ikke er rosværdige eller ikke er det i et omfang, som han forventer at blive rost af dem for. (...) Den person er forfængelig, der ønsker at blive rost for en handling, som givetvis har fortjent det, men som det slet ikke er ham, der har foretaget," (TMS VII.ii.4.8; 383). "At ønske at blive rost, hvor ingen ros er passende, eller ligefrem at tage imod en sådan ros, kan kun være et udslag af den mest foragtelige forfængelighed," (TMS III.2.8; 156). Det er det "frivole ønske om at blive rost for enhver pris", der er foragtelig, (TMS VII.ii.4.9; 383), og som ofte fører til en krænkelse af besindighedens og retfærdighedens regler, (TMS III.3.31; 187-88). Den forfængelige mand er heller ikke oprigtig, han er ikke autentisk, og han forstiller sig for at blive beundret for sin fremtræden snarere end for sin sande karakter, og han er derfor ofte pralende og behagesyg for at opnå andres gunst, (TMS VI.iii.36; 319-20). Den forfængelige mand stiller sig aldrig tilfreds med det, han har, og forfængeligheden fører til bekymringer og en rastløs stræben, der er uforenelig med den fuldkomne sindsro, som alle virkelige fornøjelser bunder i, (TMS IV.3.31; 188). Smiths beskrivelse af "den fattige mands søn" i TMS kapitel IV.1 handler om, hvordan sønnens forfængelige begær efter rigdom, status og beundring ender med hans personlige elendighed.

Der er dog et vist slægtskab mellem forfængelighed og kærligheden til sand hæder, men "Kærligheden til solidt funderet berømmelse og godt omdømme" og "ønsket om at blive værdsat på grund af prisværdige handlinger" har intet med forfængelighed at gøre. Det handler om kærlighed til sand hæder, (TMS VII.ii.2.4.8; 383), og det handler om at ønske at være elsk-værdig og fortjenstfuld. Der er derfor en væsensforskel mellem den besindige mands optagethed af den fortjente ros, og den forfængelige mands umådeholdne higen efter ros og beundring for enhver pris. Selvrespekt er mere værdifuldt end andres respekt.

Der er på samme måde en vis lighed mellem kærlighed til sand hæder og kærlighed til dyd. Forskellen mellem dem er, at den perfekt dydige mand stiller sig tilfreds med bevidstheden om at være en passende genstand for andres anerkendelse, ros og beundring, selv når han ikke roses eller beundres af andre. Deri består den sande kærlighed til dyd, (TMS VII.ii.4.10; 384-85).

Smiths metode: om rollemodeller

Teorien om de moralske følelser er først og fremmest en videnskabelig (psykologisk og sociologisk) teori om, hvordan mennesker i praksis fælder moralske domme og danner generelle moralregler, hvilket gør den til en positiv teori om moral. Der er dog også normative elementer i TMS. Smith holder sig ikke tilbage fra at moralisere og komme med råd til, hvordan man skal håndtere forskellige situationer, (TMS III.3.39-40; 192), og der er normative vurderinger, som når Smith skriver beundrende om, hvordan udvisning af selvbeherskelse "forbløffer i kraft en beundringsværdig overlegenhed over den menneskelige naturs mest uregerlige følelser," (TMS I.i.5.6; 48). At kunne kontrollere sin vrede kaldes for "generøs og ædel", (TMS I.ii.3.8; 65), en person, der sår splid blandt gode venner, kaldes "foragtelig", (TMS I.ii.4.2; 66). I del IV er der en berømt moralistisk fabel om den fattige mands søn, og i del V fordømmer Smith den "forfærdende praksis" med at dræbe spædbørn, der blev praktiseret i antikkens Grækenland, (TMS V.2.16; 263). Der findes andre eksempler, se Fleischacker (2021, 141-42).

I andre sammenhænge skjules det normative under beskrivelser som "vi beundrer" og "vi fordømmer", der antager form som psykologiske observationer, og positive og normative beskrivelser er ofte sammenfiltret på den måde, Fleischacker (2021, 142).

Ifølge Otteson har de normative budskaber i TMS karakter af et hypotetisk imperativ: "if you want to be truly happy, here is what you should do," Otteson (2002, 11 236). Otteson synes dog at overse, at det normative budskab i TMS primært formidles indirekte gennem præsentationen af en række moralske rollemodeller og forbilleder, for eksempel: "At føle meget for andre og kun lidet for os selv, således at holde igen på vores selviske følelser og hengive os til de velgørende kendetegner den menneskelige naturs fuldstændiggørelse," (TMS I.i.5.5; 47).

Det skyldes også, at det er umuligt at opstille klare regler for, hvad der er passende opførsel, for reglerne for de sociale dyder er "i mange henseender uklare og upræcise, de rummer et større antal undtagelser, og forudsætter så mange modifikationer, at det næppe er muligt at regulere vores adfærd fuldstændig ud fra dem." (TMS III.6.9; 216). Smith går derfor i rette med de "kasuister",^[20] der mener, at man kan opstille generelle regler for god opførsel, der vil gælde for enhver situation. Det kan man kun gøre for retfærdighedens regler, men ikke for de sociale dyder.

Derfor ændrer Smith fokus "away from moral rules and refocuses it on the education of character," Hanley (2006), og Smith præsenterer læseren for en række moralske rollemodeller og forbilleder: "den besindige mand" (TMS VI.i.7-10; 156-58), "Den fuldkommen uskyldige og retsindige mand," (TMS VI.ii.2; 277), "den vise og dydige mand" (TMS VI.iii.25; 310), og "den storsindede mand," (TMS VI.iii.44; 323), som Smith selv kalder "illustrations".^[21]

Det er et bevidst retorisk trick, der skal tjene det formål, at læseren -- og Adam Smiths studerende -- lettere identificerer sig med den perfekt dydige mand. I stedet for at docere, hvordan den perfekt dydige mand bør opføre sig, så beskrives denne karakter i positive vendinger for at fremme karakterdannelsen hos unge mennesker, der skal lære at lade sig styre af deres upartiske iagttager og ikke bare lære at følge nogle givne moralregler. Ved at fremhæve disse karakterer, er det Smiths hensigt at præsentere os for en generel forestilling om den fuldkommenhed, som vi burde tage sigte på, snarere end at give os sikre og ufejlbarlige retningslinjer til at opnå denne fuldkommenhed med.

Smith omtaler denne didaktiske metode i Lectures on Rhetoric and Belles Lettres. Ifølge Smith vil der være mange, der ikke har nogen interesse i den videnskabelige metodes "abstruse deductions", hvor konklusioner bevises med udgangspunkt i nogle aksiomer, men vil i stedet være modtagelig over for en praktisk demonstration af, hvad der kan anbefales. Det omtaler Smith som den "sokratiske metode", og den går ud på at bevæge sig langsomt frem og via eksempler og fremhævelsen af rollemodeller, der appellerer til tilhørernes forfængelighed, ender med at overbevise tilhørerne eller læserne om sandheden af konklusionerne: "by slow and imperceptible degrees to the thing to be proved, and by gaining their consent to some things whose tendency they can't discover, we force them at last either to deny what they had before agreed to, or to grant the Validity of the Conclusion. This is the smoothest and most engaging manner," (LRBL ii.135-36). Smiths metafor om "den usynlige hånd" tjener samme formål. Denne sokratiske metode er at foretrække, når tilhørerne er tilbøjelige til at modsætte sig konklusionerne, som hvis man forsøger at docere moral til teenagedrenge.

Smith fremhæver endvidere, at "Etikken er blandt alle videnskaber den, der har den mest udviklede fornemmelse for retorisk ornamentering, og den kan, om muligt, ved hjælp heraf tilføre reglerne for de mindste pligter en ny alvor. Der er tale om forskrifter, der, når de er således ekviperede og besmykket, er i stand til at gøre de ædleste og mest varige indtryk på unge mennesker i deres modtagelighed. Og i og med at de falder sammen med den almindelige højmodighed i denne generøse alder, er de i det mindste for en tid i stand til at inspirere til de mest heltemodige beslutninger. På denne måde kan de både etablere og bekræfte de bedste og de mest gavnlige virkninger, som det menneskelige sind er i stand til. Uanset hvad forskrifter og formaninger kan afstedkomme i retning af at animere os til at praktisere dyd, gøres det af denne videnskab som fremlagt på denne måde," (TMS VII.iv.6; 409).

Dyd og lykke

I antikkens dydsetik var der en nær sammenhæng mellem at være dydig og at være lykkelig, for kun ved at leve et dydigt liv, kan mennesket være rigtig lykkeligt. Der er på samme måde hos Smith en nær forbindelse mellem dyd og lykke. Ordet lykke [happiness] optræder allerede i første sætning af TMS: "Uanset hvor selvisk mennesket må antages at være, findes der åbenlyst i dets væsen nogle principper, der gør, at det interesserer sig for andres ve og vel, og som gør, at han betragter deres lykke som nødvendig for ham selv,..." (TMS I.i.1.1; 29)

Lykke er noget individuelt, men lykke kan kun opnås i samværet med andre mennesker, for "størstedelen af den menneskelige lykke har sin oprindelse i bevidstheden om at blive elsket," (TMS I.ii.5.1; 68). Og mennesker er ikke alene skabt med et naturligt behov for at blive elsket men også for at føle sig værdig til at blive elsket, så er det kun ved at udvise selvbeherskelse og velvilje og være retfærdig og besindig, at man opnår og fortjener andres anerkendelse, respekt og kærlighed, hvorfor dyd er en forudsætning for lykke. Og "Hvilken lykke er vel så stor som den at blive elsket og at være sig bevidst, at man har gjort sig fortjent til det?" (TMS III.1.7; 152)

Selv om det at blive elsket er det vigtigste for mennesker, er der også andet, der påvirker ens følelse af lykke. Materiel sikkerhed er af betydning, og lige så vigtigt er det at forsvare sin værdighed og rang, (TMS VI.iii.16; 306). Begge dele kræver besindighed. Endelig gælder det, at "Lykken består i sindsro og glæde. Uden sindsro ingen glæde. Uden sindsro næppe heller megen morskab," (TMS III.3.30; 187).

At være lykkelig er mere en tilstand end en bevægelse, men de fleste mennesker er ikke fuldkomment lykkelige, og det bidrager til den enkeltes såvel som til nationernes velstand, da det får dem til at stræbe efter at forbedre deres egne vilkår, (WN IV.v.b.43; 555).

Der kan siges meget mere om Smiths opfattelse af lykke, se eksempelvis Griswold (1999, 217-27), men det skal ikke optage os her.

Afsluttende bemærkninger

Den klassiske dydsetik forsøgte ikke at formulere universelle principper for, hvad der er godt eller ondt eller universelt bindende regler for god opførsel, hvorimod de moderne moralfilosofier -- pligetik og nytteetik -- netop gør dét. Opfattelsen af, at der skulle eksistere universelle moralske love, var fuldstændig fremmed for antikkens dydsetik, og i den forstand er antikkens og de modernes forståelse af etik ikke forenelig, Anscombe (1958).

Smith var opmærksom på forskellen mellem antikkens dydsetikere og (dengang) moderne retsfilosoffer, der baserede "natural jurisprudence" på teorier om naturlige rettigheder, og på forskellen i præcision med hvilke deres respektive principper kan formuleres. I del VII kritiserer Smith to grupper af moralister for ikke i tilstrækkelig grad at være opmærksom på denne skelnen. Den ene gruppe har anvendt deres "løse metode" fra de positive dyder på al moral, som Aristoteles og Cicero, der beskæftiger sig med retfærdighed på samme måde som andre dyder, (TMS VII.iv.37; 423), og den anden har forsøgt at indføre en præcision i deres forskrifter, som ikke passer sig for de positive dyder, (TMS VII.iv.2; 407). På grund af disse former for reduktionisme, er der ingen af de hidtidige moralfilosofier, der giver en fuldstændig redegørelse for etikken.

Smith undgår denne reduktionisme med sin teori om de moralske følelser, der også omfatter en teori om retfærdighed og individuelle rettigheder, der har en universel karakter. Smith er moralsk relativist i den forstand, at han anerkender, at moral er historisk og kulturelt betinget, (TMS V.2.78; 256-57), men samtidig udleder han et begreb om retfærdighed og individuelle rettigheder, der har en universel karakter, og som Smith mente, burde "være grundlaget for lovene i alle nationer," (TMS VII.iv.37; 423).

Netop denne kombination af dydsetik og universelle principper har fået mange til at mene, at der er en indre modstrid i Smiths moralfilosofi, og spørgsmålet er, "can Smith coherently maintain that sometimes character and motives are what matter and sometimes acting in conformity with rules is both necessary and sufficient?" Lahdenranta (2021), og Griswold (1999, 257) spørger: "How can history yield general normative principles that are always the same?" Griswold (1999, 258) mente ligefrem, at det var denne modstrid, der hindrede Smith i at færdiggøre sit planlagte værk om naturlig jurisprudens. Fleischacker (2004, 147) er også af den opfattelse, at "the whole notion of "natural jurisprudence" is an anomalous one in the context of a moral philosophy like Smith's," og Griswold (1999) deler denne vurdering.

Fleischacker og Griswolds kritik af Smith baserer sig imidlertid på den antagelse, at der ikke kan ligge noget i menneskets natur, der er konstant og uforanderligt, men det er netop, hvad Smith mener: "humanity, or human nature, is always existent, is always the same," (HALM 121). Smiths teori om retfærdighed og om individuelle rettigheder hviler på en antagelse om, at alle mennesker til alle tider føler, at det er et onde at blive skadet af andre, og at de har en ret eller i det mindste burde have en ret til ikke at blive skadet intentionelt af andre.

Selv om der kan være kulturer, hvor det er socialt acceptabelt at nogen skader andre, eksempelvis at manden må slå sin hustru, så er der ikke nogen normale kvinder, der værdsætter at blive udsat for vold, og som ikke vil forsøge at værge for sig, hvis de bliver slået, selv hvis de godtager den sociale norm, og det er vanskeligt at se, at det ikke skulle være noget alment menneskeligt, der må gælde overalt og have været gældende til enhver tid i historisk tid.

Der er forskellige vurderinger af, om Smiths teori om de moralske følelser er en dydsetik eller en kombination af dydsetik og pligtetik eller noget helt tredje. Fleischacker (2025) mener, at der er to normative anbefalinger hos Smith, dyd og regler, Lahdenranta (2021) karakteriserer Smiths moralfilosofi som en forenet dydsetik, hvorimod Carasco (2014) mener, at Smiths teori hverken er regel- eller dydsbaseret men udgør et tredje paradigme, der omfatter begge dele. Det måske særegne ved Smith teori om retfærdighed er, at den ikke baserer sig på nogen a priori eller transcendente principper, men at både analysen af de positive dyder og af retfærdighedens universelle principper udspringer af de moralske følelser og af sympatien. På den måde formår Smith at kombinere en dydsetik, der er inspireret af antikkens moralfilosoffer, med en universel teori om retfærdighed og individuelle rettigheder.

Smiths liberalisme hviler således både på en konsekventialisme: frihed er godt, fordi det har gode konsekvenser, og på en rettighedstænkning: individer har nogle rettigheder, der beskytter deres liv, frihed, ejendom og omdømme, som det er statens opgave at beskytte.

*Om forfatteren: Torben Mark Pedersen er cand. polit. et exam. art., Ph.D. og redaktør af LIBERTAS

Kildehenvisninger for Smiths værker

For henvisninger til Smiths værker anvendes følgende hyppigt anvendte forkortelser:

TMS = Theory of Moral Sentiments, Smith (1759)

WN = Wealth of Nations, Smith (1776)

EPS = Essays on Philosophical Subjects, Smith (1795).

LJ = Lectures on Jurisprudence, LJ(A) = Report of 1762-63, LJ(B) = Report dated 1766, Smith (1762-66).

LRBL = Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, Smith (1983).

HALM = History of Ancient Logic and Metaphysics. Optrykt i EPS.

For Teorien om de moralske følelser citeres der fra den danske oversættelse af den 6. udgave fra 1790, der er udgivet i The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, der er udgivet af Liberty Fund. Den danske oversættelse lader meget tilbage at ønske, så oversættelsen er flere steder rettet.

Ved kildehenvisninger henvises til (del, afsnit, kapitel, paragraf; sidetal). Således henviser (TMS II.i.2.4; 101) til: II: Anden del, i: første afsnit, 2: andet kapitel, 4: paragraf 4, og 101 er sidetallet i den danske udgave. Der er dele, hvor der ikke er nogen afsnit, og så kan henvisningen være: (TMS V.1.2; 245) for femte del, første kapitel, anden paragraf og side 245 i den danske udgave. Samme princip anvendes for henvisninger til Nationernes velstand.

Litteratur

Anscombe, G. E. M. (1958): "Modern Moral Philosophy." Philosophy. The Journal of the Royal Institute of Philosophy XXXIII, no. 124, 1-19. Roger Crisp and Michael Slote (eds.): Virtue Ethics. Oxford.

Aristoteles (2000): Etikken. Frederiksberg: Det lille Forlag.

Berlin, Isaiah (1958): "Two concepts of liberty." Isaiah Berlin: Liberty. Henry Hardy (ed.). Oxford, 2002. På dansk i Isaiah Berlin: Den ideale stræben og andre essays." København, 2005.

Campbell, T.D. (1971): Adam Smith's Science of Morals. London.

Carrasco, Maria A. (2014): "Adam Smith: Virtues and Universal Principles." Revue Internationale de Philosophie 26(3), 223-50.

Evensky, Jerry (2005): Adam Smith's Moral Philosophy. A Historical and Contemporary Perspective on Markets, Law, Ethics, and Culture. Cambridge.

Fleischacker, Samuel (2004): On Adam Smith's Wealth of Nations. A Philosophical Companion. Princeton.

Fleischacker, Samuel (2021): Adam Smith. London.

Fleischacker, Samuel (2025): "Adam Smith's Moral and Political Philosophy." Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Griswold, Charles L., Jr. (1999): Adam Smith and the Virtues of Enlightenment. Cambridge.

Haakonssen, Knud (1981): The Science of a Legislator. The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. Cambridge.

Haakonssen, Knud (1982): "What Might Properly Be Called Natural Jurisprudence." Campbell and Skinner (eds.): The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment. Edinburgh.

Haakonssen, Knud (1990): "Natural Law and Moral Realism: The Scottish Synthesis." Stewart (ed.): Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment. Oxford.

Haakonssen, Knud (1996): Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish Enlightenment. Cambridge.

Haakonssen, Knud (2003): "Natural jurisprudence and the theory of justice." Broadie (ed.): The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment. Cambridge.

Hanley, Ryan Patrick (2006): "Adam Smith, Aristotle and virtue ethics." Leonidas Montes and Eric Schliesser (eds) New Voices on Adam Smith. Abingdon: Routledge.

Hanley, Ryan Patrick (2009): Adam Smith and the Character of Virtue. Cambridge.

Hanley, Ryan Patrick (2011): "Adam Smith and Virtue." Christopher J. Berry, Maria Pia Paganelli and Craig Smith (ed.): The Oxford Handbook of Adam Smith. Oxford.

Hanley, Ryan Patrick (2023): "Adam Smith on self-command. Utility, dignity, and sympathy." Alberto Burgio (ed.): Adam Smith and Modernity 1723-2023. New York.

Hobbes, Thomas (1651): Leviathan. København, 2008.

Hursthouse, Rosalind and Glen Pettigrove (2023): "Virtue Ethics" Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2004): Adam Smith. Økonom, filosof, samfundstænker. København.

Lahdenranta, Aino (2021): "Adam Smith's virtue ethics and the derivative value of character." The Adam Smith Review 1, 46-66.

MacIntyre, Alasdair (1981): After Virtue. A Study in Moral Theory. 3^rd^ ed., Notre Dame, 2007.

Mandeville, Bernard (1705-28): The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits. Edited by F.B. Kaye, 1924. Liberty Fund, 1988.

McCloskey, Deirdre (2007): Bourgeois Virtues. Chicago.

McCloskey, Deirdre (2009): "Adam Smith, the last of the former virtue ethicists," Jeffrey T. Young (ed.): The Elgar Companion to Adam Smith. Cheltenham.

Montes, Leonidas (2016): "Adam Smith: Self-Interest and the Virtues." Ryan Patrick Hanley (ed.): Adam Smith. His Life, Thought and Legacy. Princeton.

Muller, Jerry Z. (1993): Adam Smith in his time and ours. Princeton.

Otteson, James R. (2002): Adam Smith's Marketplace of Life. Cambridge.

Pedersen, Torben Mark (2021): "Individ -- kontrakt -- stat. Thomas Hobbes' politiske filosofi" LIBERTAS nr. 76, 4-66.

Pedersen, Torben Mark (2025): "Adam Smiths moralfilosofi." LIBERTAS nr. 88, 18-48.

Raphael, D. D. and A.L. Macfie (1976): "Introduction" i Smith: The Theory of Moral Sentiments. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith Vol. I. Edited by D.D. Raphael and A.L. Macfie. Liberty Fund, 1981.

Smith, Adam (1759a): Teorien om de moralske følelser. København, 2014.

Smith, Adam (1759b): The Theory of Moral Sentiments. 6^th^ ed. 1790. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith Vol. I. Edited by D.D. Raphael and A.L. Macfie. Liberty Fund, 1979.

Smith, Adam (1762-66): Lectures on Jurisprudence. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. V. Edited by R.L. Meek, D.D. Raphael and P.G. Stein. Liberty Fund, 1982.

Smith, Adam (1776): Nationernes velstand. København, 2013.

Smith, Adam (1776b): An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. II. Edited by R.H. Campbell and A.S. Skinner. Liberty Fund, 1979.

Smith, Adam (1795): Essays on Philosophical Subjects with Dugald Stewart's Account of Adam Smith. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. III. Edited by W.P.D. Wightman and J.C. Bryce. Liberty Fund, 1982.

Smith, Adam (1983): Lectures on Rhetoric and Belles Lettres. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. IV. Edited by J.C. Bryde and A.S. Skinner. Liberty Fund, 1985.

Sokol, Alexander (2025): Dyd. Oprids af en værdibaseret samfundsorden. Munch & Lorenzen.

Waszek, Norbert (1984): "Two Concepts of Morality: A Distinction of Adam Smith's Ethics and its Stoic Origin." Journal of the History of Ideas 45(4), 592-606.

Læs hele Libertas Tidsskrift Nr. 89 her

Noter

1. Der henvises til det afsluttende afsnit om kildehenvisninger for en forklaring.
2. Det andet spørgsmål, Smith havde sat sig for at besvare i Teorien om de moralske følelser (TMS) var, hvilken egenskab eller fakultet i sindet, der gør, at vi ærer, agter og billiger den dydige karakter? Og hvad er det, der gør, at vi betragter nogle handlinger som genstand for billigelse, ære og belønning og andre som genstand for dadel, kritik og straf?" (TMS VII.i.2; 335). De spørgsmål behandlede Smith i de første fem dele af TMS, og de er udførligt omtalt i Pedersen (2025).
3. Antallet af referencer for den opfattelse er for stort til at gengive her, blot skal nævnes Griswold (1999, 229), McCloskey (2009) og Hanley (2009).
4. Raphael and MacFie (1976) skriver, at Smiths omtale er misvisende i forhold til Aristoteles' Nikomakhæiske etik II.vi.15, og de skriver, at det ville være mere korrekt at omtale Aristoteles' definition som "Virtue is a disposition (or state of character), concerned with choice, consisting of a mean that is determined by reason," Smith (1759b, 270). I den danske oversættelse af Etikken hedder det: "Dyd er altså en målrettet holdning, som udtrykker en midte i forhold til os, og som er rationelt bestemt og bestemt ved det, hvorved en forstandig mand ville bestemme det," Aristoteles (2000, 63).
5. Stammer fra Paulus' Første brev til Korinterne, 13, v. 13. Tak til cand. theol. Christian Hildebrandt for henvisningen.
6. I den danske udgave oversættes "prudence" med "besindighed". "Prudence" kan også oversættes med "forsigtighed", og Kurrild-Klitgaard (2004) bruger ordet "fornuft". Ordet har hos Smith også en bibetydning af "visdom" og "klogskab".
7. Smith skelner mellem velgørenhed [beneficence] og velvilje [benevolence], hvor førstnævnte indebærer, at man aktivt gør noget godt for andre, og sidstnævnte alene indebærer, at man ønsker andre alt vel. Det er en skelnen, der også findes hos Aristoteles, der skelner mellem den gode vilje, eunoia, og den gode gerning, euergeia, Hanley (2006, 24).
8. Ifølge Griswold (1999, 204-5) er Smith en af de sidste filosoffer i den vestlige tradition, der betragter besindighed som en dyd. For Kant og flertallet af hans efterfølgere betragtes besindighed som kløgtighed, altså som en mental evne snarere end som et moralsk karaktertræk.
9. MacIntyre (1981, 236) hævder, at "Adam Smith (...) was a life-long republican. (...) Republicanism in the eighteenth century is the project of restoring a community of virtue." MacIntyre fortsætter med, at "What is central to that tradition is the notion of a public good which is prior to and characterizable independently of the summing of individual desires and interests. Virtue in the individual is nothing more or less than allowing the public good to provide the standard for individual behavior." MacIntyre kommer ikke med nogen tekstmæssig dokumentation for påstanden om, at Smith skulle have været en "life-long republican," og jeg har svært ved at genkende den karakteristik af Smith. Man kan finde republikanske elementer i Smiths tænkning, men Smith opererer ikke med et begreb om et "common good", der går forud for individerne. De offentlige goder -- nationernes velstand, generelle moralregler, socialiserede individer, sammenhængskraft og social orden -- er de utilsigtede resultater af menneskers handlinger, og er ikke noget, der går forud for eller eksisterer uafhængigt af individerne.
10. Montes (2016) argumenterer for, at Smiths begreb om selvbeherskelse kan være inspireret af Sokrates' begreb enkráteia, som Sokrates udråbte til grundlaget for alle dyder.
11. I det følgende er der flere gentagelser fra Pedersen (2025).
12. Hos Hobbes er beskyttelse selve formålet med at etablere en statsmagt. Individerne ønsker at sikre deres liv, legeme og ejendom mod overgreb fra andre. Og det gør de ikke, fordi de mener, at de har en moralsk ret til en sådan beskyttelse, for en sådan ret eksisterer ikke, men fordi det er et gode, som de begærer, Pedersen (2021, 61).
13. Lectures on Jurisprudence er ikke forfattet af Smith, men består af to omfattende sæt af studenternoter fra Smiths forelæsninger i moralfilosofi fra årene 1762-63 hhv. 1766.
14. I TMS nævnes ordet "rights" kun en enkelt gang, hvor Smith taler om "personal rights", (TMS II.ii.2.2; 117), og Smith bruger hverken tillægsordene "natural" eller "perfect" om rettigheder i TMS.
15. (TMS II.ii.1.9) -- denne sætning mangler i den danske oversættelse.
16. Smith er her inspireret af stoikerne, Waszek (1984).
17. Det er især Hanley (2009), der har fremhævet Smiths fokus på den særlig ærværdige, vise og dydige mand.
18. Nationernes velstand var skrevet som politisk rådgivning til lovgivere, så Smith selv kan regnes som tilhørende denne kategori.
19. Læseren skal ikke snydes for denne lille perle: "Dette er grunden til, at vi så ofte i verden finder personer af stor humanitet, der ikke har megen selvbeherskelse, men er dovne og ubeslutsomme og ofte mangler det fornødne mod til at forfølge de mest fortjenstfulde formål i vanskelige eller farlige situationer" (TMS III.3.37; 192).
20. "Bøger om kasuistik er derfor som regel så uanvendelige, som de er trættende. De ville ikke være særlig tjenlige for den, der i en konkret sag ønskede at konsultere reglerne, om så deres angivelser var nok så korrekte," (TMS VII.iv.33; 421).
21. I "Advertisement" tilføjet til den 6. udgave af TMS, der ikke er oversat i den danske udgave.